​

על דת ולאום

גבריאל מוקד

נראה לי כי את הוויכוח והדיון על יחסים בין דת ולאום, או גם בין דת ומדינה, בישראל מן-הראוי להפריד מוויכוחים ומדיונים אחרים, כגון על היחס לשלמות הארץ ולפיתרון הסיכסוך עם הפלשתינאים, או בדבר היחסים בין שמאל לימין, הן בתחום המדיני והן בתחום הכלכלי-חברתי, או בִּדְבַר היחסים בין יוצאי ארצות האיסלם  לבין יוצאי ארצות אירופה ואמריקה. אמנם אין פירוש הדבר כי אין קשרים חברתיים מעשיים, שונים וחלקיים, בין התייחסויות לכל הסוגיות הללו ובין דיון ביחס בין דת ללאום. אך בכל זאת מהבחינה העקרונית והקובעת הא בהא לא תליא – ואפילו מבט הגותי ראשוני על המפה הפוליטית, האינטלקטואלית והריגשית שלנו יכול להבליט ולהוכיח את קיום ההבדל העקרוני הנ"ל בין תחומי-הדיון השונים הללו, ובייחוד את קיום ההבדל בין סוגיית יחסי דת ולאום ובין סוגיות אחרות.

כך, למשל, הרי יש בכל זאת אישים לא-מעטים במחנה היהדות הדתית-לאומית שהם גם כיום "יוֹנים" מדיניות – ופעם בעבר היוו אישים כאלה אפילו חלק ניכר, ואפילו רוב, בקרב היהדות הדתית-לאומית. נוסף לכך, הרי חטיבות בולטות (ואולי אפילו כל החטיבות) בתוך היהדות החרדית – ובוודאי בזו האשכנזית – בכלל אינן רואות משמעות דתית בקיום מדינת ישראל – ובמיקרה הטוב יחסם למדינה הוא בעיקרו פרגמטי, בניגוד גמור למישנתו של הרב קוק. גם בתחום החברתי, הסוציאלי, אין עמדה מוסכמת אחת שממש מחייבת מבחינת משטר כלכלי מסוים את כל חלקי היהדות הדתית, למרות שלפחות בעבר חלקים מתנועת ה"מזרחי" הקימו את תנועת "הפועל המזרחי" ואת הקיבוץ הדתי, באורח שאפשר לפרשו כצידוד בסוציאליזם דתי או בקירבה אליו. מצד שני, גם קירבה פוליטית מסוימת של המיפלגות הדתיות כיום לימין הפוליטי בעת הרכבת הקואליציות לא היתה נהוגה בכל התקופות, ובוודאי איננה מעידה כשלעצמה על זהות בענייני דת בינן לבין הימין הציוני החילוני שבחותם נורדאו, ז'בוטינסקי, בגין, שמיר, שרון ונתניהו.

ברור, איפוא, כי הדיון ביחסים בין האומה היהודית בישראל (לרבות העם היהודי בתפוצות), מצד אחד, לבין היהדות כדת (שנודע לה בכל מיקרה יסוד אֵמוני ודאִי), מצד שני, צריך להיערך בלי קשר מחויב לסוגיות מדיניות וסוציאליות שונות (הכרוכות בו לכל היותר באופן היקפי), אלא חייב במידה קובעת להתנהל בפני עצמו.

והנה, אם נפנה לבסיס הרעיוני, המטאפיסי והתיאולוגי של יחסים אלה (שאיננו רק בגדר שמירת המסורת בלבד), בין ישות לאומית לישות דתית, מן-הראוי לשאול ולבדוק בתחילה לְמה אנו מתכוונים בְּדַבְּרֵנוּ על יהדות כדת שבמרכזה אמונות מסוימות (והרי יהיה זה באמת מוזר אם יופיע יהודי דתי שיטען כי הדת היהודית איננה כרוכה בשום תוכן אֵמוני). ברור כי גם מסורת של תרבות-הנוהג הדתית, בעלת סימני-היכר היסטוריים מסוג מיצוות וחגים, נשענת על יסוד אֵמוני מסוים, בעוד שהיסוד האֵמוני איננו נשען מהבחינה המהותית על נוהַג מסורתי כשלעצמו. (כאן, בניגוד ידוע להעדפותיו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ', נראה לי כי הצדקת המיצוות מהבחינה הדתית נשענת כמעט לחלוטין, בנבדל מערכן כמסורת לאומית, על אמונה בקיום הכוח הטראנסצנדנטי העליון ובממשות הברית בין הבתרים ומעמד הר סיני כמיפגש ממשי עם הכוח הטראנסצנדנטי הזה. בלעדי הצדקה אמונית כזאת של המיצוות, לפחות ברגעי-מפתח חווייתיים, יש למיצוות רק ערך של נוהַג מְשַׁמֵּר-הקהילה כערבות להמשך קיומה. לעומת זאת, האמונה עצמה בעקרונות הדתיים הראשוניים איננה יכולה להישען רק על דבקות מסורתית בקיום המצוות מתוך החלטה חופשית, in vacuo, גם אִילו כל העם היה דבק בהן מתוך כיבוד המסורת גרידא (מצב שאיננו קיים). אולם, מצד שני, פרופ' ליבוביץ בוודאי צדק באומרו כי אין להשתית את משמעות המיצוות על משמעות חיצונית, כלומר לא-דתית (סוציאלית, מוסרית או מדינית) כלשהי. אולם ראיית המיצוות כמימד סאקראלי בפני עצמו ללא הסתמכות ישותית או הכרתית או ריגשית  (מתוך זינוק אמונתי) על קיום כוח טראנסצנדנטי שקובע, בין השאר, את המצוות מותירה, לדעתי, את המיצוות תלויות כביכול בחלל ריק, למרות הגדרתן כמחויבות דתית. מה עוד שפרופ' ליבוביץ הוא אף קיצוני יותר ממורו-ורבו קירקגור בגישתו לעובדתיות של מיפגשים עם הכוח הטראנסצנדנטי. בעוד שקירקגור דוגל בביסוס עובדתיות זו על אמונה ולא על הוכחות מדעיות, ליבוביץ' בכלל בעצם איננו "בונה" על עובדתיות כזאת.

לכן ברור כי איפיון היהדות כדת, ולא רק כחטיבת תרבות, או כִּכְסוּת דתית ללאום, חייב להסתמך לא על איזכור מסורת חברתית וטיקסית של הדורות הקודמים לבדה, אלא בעיקר על היסוד התיאולוגי והאונטולוגי העיוני והאמוני (לפחות מינימלי כלשהו), שתפישת היהדות הדתית תהיה תלויה בו, ולא רק במסורת מקובעת. הכוונה ליסוד תיאולוגי ואונטולוגי (כלומר שמתייחס לישות קיימת ולאירועים ממשיים) "מינימלי" כזה של היהדות שכל היהודים הדתיים יוכלו בוודאי לקבלו כיסוד מוסכם מעבר לחילוקי-דעות פנימיים, כגון בין פילוסופים למקובלים, או בין אורתודוכסים לקונסרבטיביים ורפורמיים, וכן בלי שים לב להבדלים תוכניים  נוספים רבים, כגון ההבדל בין מיצוות ויסודות-אמונה המוזכרים בפירוש בתנ"ך לבין פירושם במישנה או בגמרא, או הבדלי-השקפות מסוימים בין רמב"ם  לפילון האלכסנדרוני, וכן הלאה. בתור יסוד רעיוני משותף מינימלי כזה, ששום יהודי דתי לא יוכל לכפור בו, נראה לי כוודאִי צירוף של שלושה עקרונות-אמונה, אשר בכל מיקרה יאפיין את היהדות כדת (ושיסייע לנו לבחון על בסיסו את היחסים בין דת ללאום בארץ). שלושת העקרונות ה"מינימליים" האלה של יהדות כדת, ששום יהודי דתי לא יוכל לכפור בהם, הם, לדעתי, כדלקמן:

1. כי קיים כוח טראנסצנדנטי עליון ועל-טבעי.

2. כי כוח זה בחר לכרות ברית ניצחית עִם עַם ישראל מימי ברית בין הבתרים עִם אברהם אבינו ובמעמד הר סיני

3. וכי ברית זו מחייבת את עם ישראל לקיום מחויבויות בתחומי מוסר ונוהג (מחויבויות שיכול להתנהל בתוך היהדות ויכוח על היקפן).

שלושת  היסודות האמוניים הללו, שהשלישי בהם תלוי, כמובן, בשני הראשונים, מהווים בוודאי את הבסיס המינימלי ההכרחי של קיום היהדות הדתית, גם בלי קשר ליסודות-אמונה אחרים שעשויים להיות שנויים במחלוקת גם בתוך היהדות, כגון: אמונה באלמוות אישי (שלא נזכר כמעט בכל ספרי התנ"ך), אמונה בהשגחה אישית של האֵל על כל יחיד בישראל (שלא כל כך הוצדקה בימי השואה, למשל) או בריאת היקום כי יש מאין גמור, וכן הלאה.

אולם מזה 250 שנה, מתחילת ימי תנועת ההשכלה באירופה, חוגים נרחבים יותר ויותר בתפוצות היהודיות, ובעיקר, ובאורח המוני, מאמצע המאה הי"ט ואילך – וזאת גם בעיקבות מחלוקות שונות בתחומי דת והגות ובעיות סוציאליות ודרישה להשכלה – לא נטו לקבל אפילו את שלושת היסודות המינימליים הללו האמורים לאפיין את היהדות כדת, והגדירו עצמם יותר ויותר כעם יהודי חילוני – וזאת כבר גם זמן רב בטרם חידוש (או התהוות) של האומה היהודית בארץ-ישראל מימי העלייה הראשונה ואילך. באורח כזה הלאומיות היהודית (כפי שטופחה ע"י התנועה הציונית, אך גם ע"י תנועה חברתית רבת-עוצמה מסוג הבונד, וע"י גורמים נוספים, בורגניים-ליברליים ואינטלקטואליים וספרותיים) הופיעה בצד הקהילה הדתית המובהקת של היהדות (וזאת לא רק מחמת האנטישמיות, אם כי במידה רבה גם בגללה).

אמנם לפחות החלקים הציוניים של התהוות זו של הלאומיות מתוך עדה דתית בעלת איפיונים לאומיים ראו וחשו תמיד את השגב הסמנטי והאתי והלשוני בנראטיב ההיסטורי העברי-יהודי, שנתפש עתה כנאראטיב לאומי הֶרוֹאִי עתיק וחדש גם יחד, ושבתוכו בולטת קודם-כול ההשפעה האדירה של הנאראטיב המקראי שהשפיע באורח מרכזי על תרבות העולם באמצעות המונותיאיזם והשלכותיו הרבות, וכן ראו הגורמים הציוניים שבהתהוות הלאומית את השגב האדיר של השפה העברית בת ארבעת אלפי שנותיה, שלא פעם באו לידי ביטוי גם בכתביה. אולם ראיית השגב ההיסטורי האדיר של הנאראטיב המקראי, למשל, אין פירושה, כמובן, קבלת כל-כולו כאמת עובדתית, באשר למציאות ממשית ישותית (אונטית) של הגורם הטראנסצנדנטי עצמו ולמעמד של כריתת ברית עימו. כך, למשל,  גם כותב שורות אלו המוקיר בכל מאודו את השגב של תולדות העבריות והיהדות, הַחֵל מתולדות הפאטריארכים, מיציאת מצרים ותורת משה, דרך בית ראשון ובית שני והמרידות הגדולות נגד רומא וגדוּלת האינטלקט היהודי בימי הביניים ובעת החדשה, וגדוּלת השפה העברית וספרותה, ואשר גם חש את הטרגדיות הגדולות של ההיסטוריה היהודית עד השואה ועד בכלל, וגם את ההִתחַיות הכבירה במדינת ישראל, רואה כל זאת כרצף לאומי גדול, שהֶעלָה מתוכו את הנאראטיב הדתי, ואיננו מסוגל בכל זאת להתייחס לחלק הדתי הגדול של הנאראטיב העברי והיהודי כלאמת עובדתית.

אגב, הייתי מאוד שמח אילו יכולתי ממש להאמין בברית ניצחית בין צאצאי אברהם לאלוהים, או גם בהישארות הנפש ואפילו בהשגחה פרטית של האל המשוער על כל יחיד. אין ספק, כי חַיַי אז היו שמחים ומאושרים יותר – כלומר אין ספק שמבחינה נפשית טוב יותר להיות אדם דתי. אך מה לעשות? אנשים כמוני, וחלק ניכר של האומה היהודית הקיימת עכשיו בארץ ישראל, וגם חלק של יהודי התפוצות (ובוודאי אלה מהם שאינם אפילו רפורמיים או קונסרבטיביים מתוך אמונה), גם אם מקיימים מתוך זיקה למסורת חגים וטקסים מסורתיים אחרים ומוקירים את הנאראטיב הלאומי-דתי הגדול, בכל זאת אינם מקבלים ע"י כך את הנאראטיב הדתי. (אך כפי שציינתי בראשית רשימה נוכחית, אין לעמדה זו שהיא ביסודה לאומית ולא דתית, קשר מהותי לעמדה פוליטית ואזרחית כזאת או אחרת – ובוודאי לא לעמדה הדוגלת בִּמְקוֹם קיום אומת-הרוב היהודית ומיעוט פלשתינאי במדינת ישראל בגבולות מוסכמים, בחתירה אוטופית לקיום אומה פיקטיבית-דרכונית של כל אזרחי המדינה).

על כל פנים, הטענה בדבר קיום האומה היהודית במדינת ישראל (והעם היהודי בתפוצות) כישות לאומית שאיננה זהה עם היהדות כדת, איננה קשורה ביסודה עם מידת קיום כזאת או אחרת של מסורות, טקסים וחגים, אלא בקבלה ובאי-קבלה של הנאראטיב האמוני על אודות שני הראשונים מעקרונות דתיים שצוינו לעיל, כלומר בקבלתם או באי-קבלתם כממשות עובדתית (בדבר קיום האל והברית שכרת עם עם ישראל). אולם גם אנשים כמוני, המוקירים מאוד את הנאראטיב העברי-היהודי והמוכנים, אגב, גם לפשרות שונות בין קהל דתי וקהל לא-דתי בארץ על-מנת לשמור על מידה מסוימת של נוהַג מסורתי משותף שנודע לו ערך של מסורת לאומית, אינם יכולים לאמץ את הנאראטיב הדתי של היהדות בתחום האמונה שתואר לעיל, מסיבות אינטלקטואליות עקרוניות.

הרי גם אם הייתי חושב, בניגוד לדיעות מדענים כדַאוקינס (והאוקינג ברוב הצהרותיו) כי הבועה הנאנו-מילימטרית, שממנה תפח והתפתח היקום במפץ הגדול לפני 14 מיליארד שנה, נוצרה ע"י כוח לא-ידוע, עדיין קשה היה לי להניח כי אותו הבורא נעלם של חלקיקי-יסוד וגאלאקטיות וניירונים במוח והפרעות-חלבונים מסרטנות, ודינוזאורים ובני-דודנו הפרימיטיביים הגורילות והשימפנזים, הוא-הוא אלוהי אברהם ובחר בנו כבעם סגולה מכל העמים – וכל זאת כעובדה מכרעת המתנשאת אל על בין יתר העובדות של ביולוגיה ופיסיקה – ואם, למשל, כפי שאומר האוקינג רק עודף זעיר ובלתי מוסבר של חלקיקי יסוד קווארקיים על תאומיהם האנטי-קווארקיים בבועת-היקום הראשונית, הזעירה מכל זעיר, הבטיח שבכלל מתקיימים כוכבים וחיים, הרי שנראה לי לא כל כך סביר שהבורא הנעלם הנ"ל שברא את הבועה הקוסמית הזאת, ואת החלל עצמו, היה מעוניין דווקא בברית בין הבתרים ואיתר את אברהם בין מאות מיליארדי גאלאקטיקות שבכל אחת מהן מצויים מאות מיליארדים של כוכבים.

אבל, למען האמת, בהיותי אכזיסטנציאליסט הסבור כי המציאות בכל מיקרה איננה מוסברת אף פעם עד הסוף, ייתכן, אמנם באחוז-סבירות נמוך מאוד-מאוד, כי הבורא המשוער של חלקיקי היסוד וצורות החיים המוזרות ביותר שהתפתחו מהם, לרבות בני אדם – היה מעוניין בכל זאת בברית עם "האיש מאוּר" (כפי שמכנה אותו תומאס מאן), הלוא הוא אברהם אבינו שמאס בסגידה לאלים רבים ולתמונותיהם הגשמיות.

​

הנחות יסוד של המודרניזם העברי (חלק א')

גבריאל מוקד

למודרניזם בספרות העברית שתחילתו בשירת אורי צבי גרינברג, אברהם שלונסקי ונתן אלתרמן, ובסיפורת של עגנון, גנסין וברנר ויזהר, והמשכו בכל יצירת סופרי דור המדינה, היו כמה הנחות יסוד, בין גלויות ובין מובלעות. הנחות יסוד אלה היו בעיקרן בתחום הספרות. אולם בלי ספק נודעו ונודעות להנחות יסוד אלה גם השלכות על תרבות וחברה ואפילו על תחום של פוליטיקה.

ראשונה בהנחות יסוד אלה היא הדעה כי ספרות רבת-משמעות צריכה לעסוק בהכל. בכל תחומי הקיום, ולא רק בתחום ציבורי ופוליטי מצומצם. הטקסטים החשובים אמנם יכולים, ואולי אף צריכים, לעסוק גם על פי הנחה זו בחיי חברה. אך לא פחות מכך הם אמורים לעסוק בחיים ובמוות, בקיום כולו וביקום, בארוטיקה ובאלקטרונים ובגלקסיות, באנרגיה ובחומר וברוח, בתעלומות מוח, תודעה ואבולוציה, ובמהפכות מדעיות וטכנולוגיות, במשחקים ובהומור ובאובדן, בשפה ובאמנויות – בקיצור בהכל, ולא רק במגזר/מגדר מסוים של חיי חברה.

אמנם נכון, כי לא כל יוצר חייב למצות את מירב המגוון של הקיום (ושל השפה), אך גם אותם משוררים, פרוזאיקנים ומחזאים מודרניסטיים חשובים, שיצירותיהם התרכזו, לפחות לעיתים ובאופן חלקי, בתחום הפוליטי והרעיוני החד (והדוגמאות הבולטות לכך הן, למשל, מאייאקובסקי וברכט בקרב המודרניזם השמאלי, ואורי צבי גרינברג אצלנו) ייצגו בעצם גם מלאות מטאפיסית ואקזיסטנציאלית שהצד הפוליטי והציבורי המיידי, שאולי גם השתלט עליה לעיתים, היה רק קצה הקרחון שלה. אפילו משוררים רעיוניים מובהקים בעלי מנעד אסתטי וסמנטי צר יותר אצלנו, כגון יונתן רטוש, אלכסנדר פן, גילמו רצפים של אוונגרד וארוטיקה אשר חרגו במידה רבה מתחומיי אג'נדה מצומצמת באופן יחסי, המציינת בדרך כלל מאמר או מצע פוליטי או ציבורי מובהק.

שנית, בהתאם לכך, חשיבותו הסמנטית והאסתטית של טקסט (תוך כדי השפעתו על תרבות וחברה) איננה יכולה להיקבע רק על ידי המסר הפוליטי והחברתי המיידי שלו, מסוג מצע מגדרי או מפלגתי צר, יהי אופיינו של מצע הזה אשר יהיה, נוסף למורכבות הבסיסית של "התייחסות לקיום וליקום" (מורכבות המלווה בפרמטרים של עוצמה ואחידות ביצירה, על פי מיטב ההשקפות של אסתטיקה ריאליסטית ומודרניסטית עילית גם יחד), הטקסט המרכזי מבחינה רוחנית בכל לשון חייב לגלם שליטה של התייחסות דינאמית לרובדי אותה לשון. כך, למשל, בתחום הספרות העברית הטקסט החשוב חייב לגלם שליטה בכוחות הכבירים של השפה העברית עצמה בת ארבעת-אלפי שנה, ואף יותר, שהיא שפה קלאסית ומודרנית מדוברת כמעט יחידה בעולם – אשר היוצר העברי נדרש בעצם, גם בנוסח המודרניסטי ביותר, לקיים דיאלוג מתמיד עם הרבדים השונים שלה, מהתנ"ך, המשנה והפיוט, דרך גדולי המשוררים בספרד (אגב, כמה עלובים הם לעומתם גמדים מגדריים פסבדו-מזרחיים!), ועד ספרות ההשכלה בדורות ביאליק, אצ"ג-שלונסקי-אלתרמן, עמיחי-זך-אבידן – והוא הדין בדורות בספרות העברית החדשה, הצעירה אמנם יותר.

לכך צריך להוסיף, כמובן, את הזיקה של המודרניזם העברי כולו לפארדיגמות של מרכזיות הספרות האירופית (והאמריקנית), זיקה שהובלטה הן ביחס לספרות הרוסית והן לגבי זו המערב-אירופית והאנגלית כבר מימי כתבי-עת כ'כתובים' ועד ימי 'לקראת' ו'עכשיו' מתחילתם, וזיקה זו לא חיכתה לגילוי בשנת 2015. נוסף לכך, מסור המודרניזם העברי גם לזיקה למצוינותו האובייקטיבית של הטקסט מצד עצמו – ותהא זו יכולת מימטית ריאליסטית של תיאור עוצמת הדימויים והמטאפורות ומורכבותם וכן עומק של חוויות ותובנות וגם איכות המצלול, ואחידות של התפישה הכוללת, שליטה במסירת זרם תודעה ועומק הייצוג הסמלי וההצגה הקונספטואלית, או כל יכולת פואטית אחרת השונה מהמסר הפוליטי או הציבורי המיידי (הניתן לביטוי במאמר, שעולה, אגב, לא פעם באיכותו על שיר "ציבורי" גרוע).   

על כל פנים, מכל הבחינות הללו של מצוינות לשונית המבטאת עומק סמנטי, המודרניזם העברי גילה תמיד, גם בלב זיקות ברורות למודרניזם באמנויות העולם, ובעיקר בספרות העולם, סוג של פטריוטיזם עברי, פטריוטיזם של גדולת השפה העברית, אולי גם בטרם פטריוטיזם יהודי או ציוני, אך למעשה דווקא כסוג של בסיס לפטריוטיזם לשוני ותרבותי של אומה יהודית או עברית במדינת ישראל, ולא רק כנספח צדדי לפטריוטיזם הישראלי הזה עצמו, אלא דווקא כפריזמה שמתכנסות בה ודרכה נשקפות ומתמקדות קרני הפטריוטיזם הלאומי, בתור נרטיב אתני מטאפיסי ולשוני אדיר של ארבעת אלפי שנה, עם כל הרוממיות הנשגבות והטרגדיות האיומות – אך הכל מתוך נקודת ראות קיומית של עכשיו. הרי זו נקודת ראות אשר על-פיה לחלקים דתיים ומטאפיסיים ניכרים של הנרטיב הלשוני והלאומי הכביר הזה אין רפרנציה-אונטית (או סביר מאוד שאין להם רפרנציה כזאת). אני חושב, אגב, שבנידון זה גם פרישמן, ברנר וברדיצ'בסקי, ולדעתי ולמעשה גם ביאליק, טשרניחובסקי, הזז, אלתרמן ושלונסקי היו מסכימים איתי, גם בטרם נדבר על הסכמה ודאית בדבר תפישה זו מצד המודרניזם העברי של יוצרי דור-המדינה שלנו, כאשר בתווך בין המימדים והמציאויות הללו ניצבת יצירתו הגדולה של עגנון, בעוד עיקרי יצירתו של אצ"ג מנסים לספק רפרנציה ישותית ואקזיסטנציאלית מיוחדת לנרטיב המטאפיסי והלאומי, תוך חזרה לראשוניות תנ"כית של מעמד אדם בפני אל אשר בה הישארות הנפש. על כל פנים, תפישה זו של "גאוות-יחידה" עברית, לשונית וסמנטית, רוחנית ותרבותית, מתחברת אצל רוב רובם של יוצרי המודרניזם העברי –  ובוודאי אצל יוצרי דור-המדינה שלנו – עם תפישת האומה היהודית עצמה במדינת ישראל כאומה שעם כל קשריה עם התפוצות ועם מורשות שונות של עבריות ויהדות היא ביסודה היווצרות מודרנית חדשה – אומה שאיננה זהה בדיוק עם היהדות כדת וכמסגרת חיים דתית, למרות שקיים בה אגף דתי חזק (וטוב שכך). תפישה מודרנית ומודרניסטית זאת של אומה ממשית (אך לא רק אומה דרכונית של אזרחות גם אם יש בה כמו בארצות לא מעטות מיעוט לאומי) היא חשוב יותר לברור מושגי מאשר השאיפה לשלמות הארץ, וחייבת להיות קודמת לניסיונות ליישם את השלכות הזיהוי של האומה עם יהדות כדת לבעיית גבולות של ארץ ישראל ושלמות הארץ. לפיכך, ניצב המודרניזם של ספרות דור-המדינה שלנו לא רק נגד זיהוי האומה היהודית-ישראלית המודרנית בארץ עם היהדות כדת (וזאת פרט לעמדת אגף דתי קטן בשירה), אלא גם נגד דברי בן-גוריון בשעתו על "אור לגויים" כאיזה נוסח של אטאטיזם, של ממלכתיות, שבאה כביכול כתחליף לאמונה בברית בין עם לכוח אלוהי טראנסצנדנטי הנחווה ונהגה כישות ממשית. נראה לי כי מבחינה זו – שבמרכזה התנגדות לזיהוי מדינת ישראל והאומה הממשית, העברית או היהודית-ישראלית, שנתהוותה כאן מחדש בארץ תוך זיקה לתפוצות, עם ביטויי עומק של יהדות כדת וכתרבות דתית – גם ש"י עגנון וגם ברוך קורצווייל היו נגד הזיהוי הפשטני והאוטומטי של המדינה עם דת ותרבות דתית ועם תפישות מטאפיסיות, בעוד אורי צבי ניסה "למשוך" את אדרת המציאות של מדינת ישראל במעלֵה הרעיון של מלכות ישראל, תוך ריחוק מוחלט מהאירוניה העגנונית המבחינה והמפרידה היטב בין רבדים שונים של מציאות ממשית ואפשרית. ראיית מציאות זו של אומה מודרנית בארץ שנתהוותה כאן בהדרגה מתוך עם יהודי בתפוצות, שמזה 250 שנה רק חלק ממנו הוא דתי – וזו אומה הנתונה ביחסים של סוג דו-קיום הן עם היהדות כדת והן עם תפוצות העם היהודי, ויורשת את הנכסים הסמנטיים והחווייתיים האדירים של השפה העברית, היא (ראיית מציאות עדכנית כזאת) הנחת-יסוד מרכזית של המודרניזם העברי כולו, וביחוד של מודרניזם דור המדינה בספרות העברית, כאשר הקרע הגדול בין "שני הנתנים" – זך ואלתרמן – היה בחלקו גם ביטוי לאי-רצון של יוצרי ספרות דור המדינה לראות מהבחינה הרוחנית במדינה עצמה תוכן רוחני כירושת היהדות. לבסוף אציין כי המודרניזם העברי הוא יריב נחרץ ובלתי מתפשר הן של הדקונסטורקציה הפרנקופונית והן של המיגדריות הנילווית לה. מה שלדקונסטרוקציה נראה כ"לוגוצנטריזם" מערבי, נראה למודרניזם שלנו – וגם לעידכוניו הניאומודרניסטיים – בתור ביטוי לגדוּלה אוניברסלית אובייקטיבית של אמנות והגות ומדע בעולם המערבי – משלהי המאה הי"ט ותחילת המאה העשרים ואילך, מתוך שיוויון של רמת ערכים והישגים, כישרונות וגאוניות, עם יוון הקלאסית, הרנסאנס, יצירות מופת של שיקספיר וגיתה, רמברנדט ופיקסו, בטהובן ומוצרט והריאליזם הגדול בסיפורת. (כל זאת גם מבלי להתעלם מפשעי הקולוניאליזם והפשיזם שבאותו מערב). לעומת זאת, דקונסטרוקציה פוסטמודרנית שוקעת בשיווק כוחני רלטיביסטי נפסד של נראטיבים, שיווק נראטיבים חסרי מיון ודירוג אובייקטיביים כלשהו, אשר הוא רק הצד השני של המטבע של נראטיבי השיווק הניאו-קפיטליסטי כולו, המהבהבים, בין השאר בלי הרף במהירות האור ברשתות אלקטרוניות. נוסף לכך, במיסגרת שלילה של מהויות-יסוד "לוגוצנטריות" של המערב, הדקונסטרוקציה מעלה על נס באורח מרכזי מאוד את פולחן ה"אחר", למעשה של כל אחֵר מצוי בשטח, גם זה הנפסד, הנלוז, הריאקציוני ופוגע בכל מרחב ליברלי של זכות קיום לאחרוּת. נוסף לכך, בתחום הלאומי המידי שלנו מביאה "שלילת הלוגוצנטריזם המערבי" של חסידי הדקונסטרוקציה לראיה כוזבת של תנועת התחיה והצלה של העם היהודי בתור סוג של קולוניאליזם נפשע – תפישה כוזבת שבאה במקום ראיית מאבק מקומי בין שתי אומות שנתהוו כאן בהדרגה ולא היו עדיין קיימות (באמצע המאה ה- 19) בטרם הסיכסוך ביניהן. אם כן, הנחת-יסוד שלנו כמבטאי המודרניזם העברי בתחום הלאומי, היא שיש כאן שתי אומות הנתונות בסיכסוך, החייבות לסיים את הסיכסוך ביניהן, אשר בתוכן גם פלשתינאים הם מלאי טעויות היסטוריות משלהם (אם לדבר בשפת המעטָה), ולא מדובר כאן בעיקרו של דבר במדכאים ומדוכאים. יתר על כן: הגישה המודרניסטית העיקרית של ספרות דור המדינה מיאנה לראות ביחסים עם הפלשתינאים את הבעיה הרוחנית העיקרית של ישראל, ושאיפתנו לסיים את הסכסוך הלאומי המרכזי הזה בסוג של פשרה סבירה הלמה תמיד דווקא את חוסר הרצון לתת ליחסים עם הפלשתינאים להיהפך לעיקר תמידי של מצבנו ומחשבותינו, ואת הרצון להפוך את הדיאלוג עם תרבויות האיזור למציאות חיובית חשובה ופרופורציונית (וכִיוון תרבותי מעניין וחשוב כזה תובע מצידו בוודאי מאבק עד חורמה נגד כל היבט של קנאות דתית באזורנו, לא רק מצידנו אלא בעיקר גם מצד "אחרים" מופרעים). ושוב, לבסוף להכרתנו בגדולת הקדמוּת העברית (והשֵמית) שנוצרה באזורנו, ועומק "באר העבר" (אם להשתמש בדימוי של תומאס מאן), בעומק הסמנטי והחווייתי של השפה העברית כשפת האזור הזה (המזרחי לעומת אירופה), שהשפיעה גם על הנצרות ועל כל אירופה ועל האיסלאם, להכרתנו בגדוּלת הטקסטים המזרחיים הענקיים האלה שלנו מימי התנ"ך עד ימי השירה העברית הגדולה בספרד, אין שום קשר עם הגרפומניה המיגדרית הנוכחית של "המזרחיים המקצועיים" הפעוטים הנוכחיים והתוקפניים, המופיעים אצלנו כיום ומטופחים ע"י שוטי הדקונסטרוקציה וחסידי האחֵר באקדמיה. המודרניזם העברי דוחה לחלוטין את הנשכנות המיגדרית של הדקונסטרוקציה, ובפרט של המקצוענים "המזרחיים" המנסים גם להתעלם מההיסטוריה, כי הרי על פי תפישתם החלופית הרצל היה אמור בעצם לפעול במרוקו, ביאליק בתימן, אינשטיין בלוב, פרויד בסוריה, מרקס בסודן, עגנון בסהרה וכן הלאה. אך אין שום קשר בין זיקה אמיתית לאוצרות תרבות של יהדות המזרח ובין רצון להינתק מכל ההיבטים ההומניסטים הגדולים של בכורת ספרות ותרבות של אירופה (רצון הניתוק הזר אגב למיטב הסופרים והאינטלקטואלים באזורנו – ערביים, טורקיים, אירניים, כורדים וכו'). לכן גם אם יש לעיתים צורך לעדכן את המודרניזם העילי הקלאסי של המערב באורח ניאו-מודרניסטי מסוים, אין תחליף להסתמכות על ההגות והאמנות המערבית, כמו גם על מדע וטכנולוגיה של המערב – אותו המערב אשר בו חי רוב מוחלט של העם היהודי בתפוצות, וכל ראיה אחרת מובילה רק לשטיחות מעַוותת ומעוּותת. לכן, במקום לראות בבכורת המערב תוצאה של מזימות קולוניאליות בלבד, מוטב היה לשוחרי המזרחיות שלנו להרהר ברצינות כיצד בעצם ומדוע עברה הבכורה המדעית, החברתית, האמנותית והפילוסופית מהמרחב האיסלמי למערב.

                                  מתוך כרכי עכשיו:

האני ללא עצמי - וו.ה. אודן על פראנץ קאפקא

תרגמה: לאה האן

“תענוגות החיים האלה אין מקורם בחיים, אלא בחשש שלנו מפני העפלה אל חיים בדרג גבוה יותר; עינויי החיים האלה לא מן החיים מקורם, אלא מהעינוי שאנו מענים את עצמנו בשל אותו חשש".

קאפקא הוא אולי רב-האמן הגדול ביותר של המשל הטהור, סוגה ספרותית שלגביה יוכל המבקר לומר מעט מאוד דברים השווים את אמירתם. מי שקורא רומאן או צופה במחזה, על אף שלרומאן או למחזה עשוי להיות גם היבט של משל, נחשף להיסטוריה שהיא בת-המצאה, באמצעות הגיבורים, הפעולות, המצבים, שיש בהם משום הקבלה לאלה שלו; אך הם אינם זהים לחלוטין עימם. כשאני צופה בהצגה של 'מקבת', לדוגמא, אני רואה דמויות היסטוריות מסוימות המעורבות בטראגדיה מעשה-ידיהן; אני יכול לערוך השוואה בין מקבת לביני ולתהות כיצד הייתי מגיב ופועל באותו מצב עצמו. אבל תמיד אשאר צופה הנתון במקומו ובזמנו. אבל איני יכול לקרוא משל טהור באופן דומה. גם אם מתייחד גיבור המשל בשם אצל קאפקא, הוא מכונה על-פי רוב רק "אדם כלשהו" או "ק" – ופרטי הרקע ההיסטורי והגיאוגרפי המוגדר אינם מהותיים למשמעות המשל. כקורא אני צריך לוותר על האובייקטיביות שלי ולהזדהות עם הנקרא. "פירוש" המשל, למעשה, שונה עבור כל קורא וקורא. כתוצאה מכך אין דבר שיוכל המבקר לעשות כדי "להסביר" את המשל לאחרים [אפשר שאודן טועה בכך – מ. ע.]. הודות לבקיאותו העדיפה בהיסטוריה של האמנות והחברה, בשפה, אפילו בטבע האדם, יכול המבקר המשובח לגרום לאחרים להבחין בדברים רבים ברומאן או במחזה, שאילמלא הוא, לעולם לא היו הם יכולים לראותם. אולם אם הוא מנסה לפרש משל, הוא יחשוף רק את עצמו. מה שהוא כותב יישאר בגדר תיאור של השפעת המשל עליו-עצמו; אין לו מושג מה תהיה ההשפעה על אחרים מלבדו.

​

לעיתים בחיים הממשיים אפשר להיתקל באדם ולחשוב, “דמות זו באה היישר משייקספיר או מדיקנס". אבל איש מעולם לא פוגש דמות של קאפקא. לעומת זאת, כל אחד מאיתנו עשוי להיות במצב אותו הוא יזהה כמצב קאפקאי, בשעה שאיש לא יכנה איזו התנסות שלו כמצב דיקנסי או שייקספירי. במהלך מלחמת-העולם השנייה, ביליתי יום ארוך ומייגע בפנטאגון. כשסיימתי את שליחותי, הלכתי במהירות לאורך המיסדרונות, משתוקק לשוב לביתי, והיגעתי אל מחסום מסתובב שלצידו ניצב זקיף. “לאן אתה הולך?” שאל אותי. “אני מנסה לצאת החוצה,” עניתי. “אתה נמצא בחוץ,” אמר. לרגע הירגשתי שאני ק'.

​

כשמדובר במחבר רומאנים או במחזאי מן השורה, היכרות עם חייו הפרטיים ואופיו תורמת מעט מאוד להבנתנו את יצירתו. אבל במיקרה של כותב משלים כקאפקא, המידע הביוגראפי הינו, לדעתי, לעזר רב, לכל הפחות על דרך השלילה, שכן בכוחו למנוע מאיתנו קריאה שגויה (אופני-הקריאה ה"נכונים" הם תמיד רבים).

​

במהדורה החדשה של האוטוביוגראפיה של מקס ברוד מתואר רומאן בשם 'הסבתא', שנכתב על-ידי סופרת צ'כית, בוצנה נמצ'ובה (1820-1862). העלילה מתרחשת בכפר במחוז רייסנברג שמושלת בו טירה. הכפריים דוברים צ'כית, דיירי הטירה דוברים גרמנית. הדוכסית בעלת הטירה נדיבה ורחומה; אך נעדרת לעיתים תכופות מביתה לרגל מסעותיה, ועל כן בינה לבין האיכרים חוצצת להקה של משרתים חצופים ופקידים-מטעם, שוחרי טובת-עצמם ורמאים. מסיבה זו, הדוכסית אינה יודעת מה באמת מתרחש בכפר. לבסוף מצליחה גיבורת הרומאן להבקיע את המחסומים השונים ולהתקבל לראיון אישי אצל הדוכסית, לה היא מגלה את האמת, וכך מגיע הסיפור לסיומו המאושר.

​

ברומאן של נמצ'ובה, רשויות הטירה מוצגות בגלוי ככוחות הרשע, ועובדה זו מאירה באור יקרות את טעותם של מבקרי הספרות, הסבורים כי דיירי הטירה של קאפקא הינם שלוחי החסד העליון, כמו גם את פרשנותו הנכונה-ביסודה של אריך הלר, הטוען כי הטירה ברומאן של קאפקא היא, כשלעצמה, מיתחם מבוצר היטב של דמונים גנוסטיים, האוחזים בו בהצלחה כמוצב קידמי אל מול מהלכיה של נפש חסרת-מנוח. אינני מעלה בדעתי תפיסה כלשהי של האלוהויות שתוכל להצדיק את טענות הפרשנים הרואים בטירה מישכן של "חוק אלוקי וחסד עליון". המופקדים על הטירה הינם שווי-נפש לגמרי כלפיי הטוב, אם לא מרושעים לחלוטין. לא צוויהם ולא פעולותיהם מתאפיינים בשמץ אהבה, חמלה, צדקה או שגב. ניכורם הצונן אינו משרה יראת קודש, אלא פחד וסלידה.

​

​

מרשימים ככל שיהיו הרומאנים 'המשפט' ו'הטירה', יצירתו המעולה ביותר של קאפקא מצויה, לדעתי, בקובץ 'החומה הגדולה של סין', הכולל סיפורים שנכתבו בשש השנים האחרונות לחייו. דיוקן העולם המוצג בהם הוא עדיין הדיוקן הלא-מרנין שמצוי בספריו המוקדמים יותר, אך הנימה שבהם היא רכה יותר. נעדרים ממנה הסבל המחריד והייאוש שהפכו סיפורים כגון 'מושבת עונשין' לכיוצרים לחץ כמעט בלתי-נסבל על הקורא. אמנם הקיום המתואר בסיפורים אלה קשה ומתסכל כתמיד, אבל הדמויות משלימות עימו במידה של הומור.

​

על-אודות סיפור אופייני בקובץ הנ"ל ניתן לומר שהוא שואל את הנוסחה של מסע-חיפוש של הגיבור והופכה על ראשה. בעלילה מסורתית, מטרות החיפוש – הנסיכה, מעיין החיים, וכדומה – ידועות לגיבור מלכתחילה, גם בטרם יצא למסעו. היעד מרוחק ועל-פי רוב הדרך אליו אינה מוכרת לגיבור שלא מודע לסכנות האורבות בה, אבל ישנן ישויות אחרות, יודעות-כול, הנותנות הנחיות מדויקות ומספקות אזהרות מועילות. יתר על כן, המטרה נחשבת בציבור כמטרה נחשקת. כל אחד רוצה להשיגה; אך רק גיבור שגורלו מייעדו לכך מראש אמנם יצליח. כאשר שלושה אחים מנסים מזלם במסע-החיפוש, השניים הראשונים נמצאים כבלתי-ראויים ונכשלים בגלל יהירותם והתרברבותם; ואילו האח הצעיר מצליח, הודות לענוותו ולטוב ליבו. מאידך גיסא גם הוא, כמו שני אחיו, בטוח לגמרי בסיכויי הצלחתו.

​

לעומת זאת, בסיפור אופייני של קאפקא המטרה ייחודית לגיבור לבדו: אין לו מתחרים. הוא נתקל בדמויות אחדות המנסות לעזור לו, באחרות המציבות מיכשולים, רב עוד יותר מיספרן של הדמויות האדישות, ולכולן אין מושג קלוש מהי הדרך. פיתגם עממי שגור אומר: “יש מטרה ואין דרך; הדבר המכונה דרך הינו רק התלבטות, פסיחה על סעיפים". גיבורו של קאפקא, לא רק שאינו בטוח דיו באפשרות הצלחתו, אלא הוא משוכנע כי נגזר עליו להיכשל, כפי שנגזר עליו, בהיותו מי שהינו, לעשות מאמצים כבירים ובלתי-פוסקים על-מנת להגיע למטרתו. אכן, עצם התשוקה להגיע אל המטרה היא הוכחה, לא לכך שהדבק בה הוא שליח נבחר, אלא לכך שרובצת עליו קללה.

​

אכן, קאפקא אומר:

“אולי ישנו רק חטא חמור אחד: חוסר הסבלנות. בגלל חוסר סבלנות גורשנו מגן-העדן,

ובגלל חוסר סבלנות לא נוכל לחזור לשם ולהלכה, קיימת אפשרות מלאה להגיע לאושר: להאמין ביסוד הבלתי ניתן-להרס שבתוכנו ולא להשתוקק להשיגו".

​

בכל הגירסאות הקודמות של מסע-החיפוש, הגיבור יודע מה עליו לעשות ויודע שהבעייה היחידה העומדת בפניו היא "האם אני יכול לעשות זאת?”. אודיסאוס יודע כי אל לו להאזין לשירת הסירנות; אביר בסיפור-החיפוש של הגביע הקדוש יודע שהוא חייב להתנזר ולהישאר בתומתו; בלש-חוקר יודע שעליו להבחין בין אמת לשקר. אבל עבור ק', הבעייה היא "מה עליי לעשות". הוא לא פועל בהשפעת פיתוי, לא מתלבט בבחירה בין טוב לרע, וגם אינו חופשי מדאגה ומסתפק בהתרוממות-הרוח הצרופה שבתנועה. הוא בטוח שיש חשיבות עליונה למה שהוא עושה בהווה, מבלי שיידע ולו במעט-שבמעט מהו הדבר שהוא עושה. אם הוא ניחש ניחוש שגוי, לא רק שעליו לסבול מאותן ההשלכות כאילו בחר בחירה מוטעית, אלא הוא גם חש כנושא בעול דומה של אחריות. אם ההוראות והעצות שהוא מקבל נראות מופרכות מעיקרן או סותרות זו את זו, הוא לא יוכל לפרש זאת כעדות לזדון או לאשמה של אחרים; רב הסיכוי שאלו הוכחות לזדון או לאשם שלו-עצמו.

​

גיבור-החיפוש המסורתי ניחן בסגולות טובות מיוחדות [הarete בפילוסופיה היוונית], בין אם בגלוי, כמו אודיסאוס, ובין אם בסתר, כמו גיבור באגדות; במיקרה הראשון, ההישג המוצלח של המסע מעצים את תהילת הגיבור, במיקרה השני הוא חושף את זהותה האמיתית של הדמות הפשוטה-לכאורה המתגלית כגיבור מהולל; ההיהפכות לגיבור, במובן המסורתי, פירושה רכישת הזכות להצהיר אני הודות לכישרונות ופעולות יוצאות הדופן. אבל ק' הוא אני למן ההתחלה, ובעובדה זו לבדה, עובדת קיומו, ללא תלות ביכולות מיוחדות או במעשים, נעוצה אשמתו.

​

אם ק' של 'המשפט' היה חף מפשע, הוא היה חדל להיות ק' ונהיה ישות חסרת-שם בדומה לפאון-היער ב'מבעד למראה'. ב'טירה', ק', בתור האות קו"ף, רוצה ליהפך למילה, למודד קרקעות, כלומר לרכוש לו עצמי כפי שיש לכל אחד אחר. אבל זה בדיוק מה שהוא לא רשאי לקבל.

​

העולם של מסע-החיפוש המסורתי עלול להיות מסוכן; אך הוא עולם פתוח; הגיבור יכול לצאת לדרכו בכל כיוון שעולה בדימיונו. אבל העולם של קאפקא הוא סגור; עולם פיסי רב-עוצמה, על אף שנעדרות ממנו כמעט לגמרי איכויות חושיות. האובייקטים והפנים שבו אולי עמומים, אבל הקורא מרגיש שהוא מתכנס בעצמו מול נוכחותם המחניקה: אני חושב שבשום עולם מדומה לא נחווה כל דבר ככבד כל כך. פסיעה אחת בעולם של קאפקא מתישה עד אזילת הכוחות. הגיבור חש כאסיר ומנסה להימלט; אך אולי כליאה היא המצב הנכון שנברא עבורו, וחירות עלולה להורסו.

​

הגיבור-הדובר ב'המחילה', למשל, הוא בעל-חיים ממין לא-מוגדר, כנראה מעין מכרסם; אבל מכרסם טורף. הוא חי לבדו ללא בת-זוג ולעולם אינו פוגש פרטים אחרים הנימנים על מינו. הוא גם חי במצב מתמיד של פחד שמא יירדף ויותקף על-ידי חיות אחרות - “אויביי רבים מספור", הוא אומר – אבל אנחנו אף פעם לא למדים מה טיבם ולא ניתקל בהם במהלך הסיפור. הוא עסוק לגמרי במיסתור מבוצר, במחילה, שהיא מיפעל-חיים עבורו. אולי כשהחל בחפירתה, הרעיון של מחילה-מיבצר היה משעשע יותר מאשר רציני; אך ככל שנהפכה המחילה לגדולה ולמשוכללת יותר, כך הירבתה לענותו השאלה: “האם זה אפשרי לבנות מחילה בלתי-חדירה לחלוטין?”. שאלה זו היא עינוי עבורו כי לעולם הוא לא יהיה בטוח האם חישב מראש את כל אמצעי הזהירות. כמו כן, המחילה שלבנייתה הקדיש את כל חייו נהפכה לדבר כה יקר, שעליו להגן עליה בכל מאודו ממש כאילו הגן על עצמו.

​

קאפקא אומר בסיפור הזה:

​

“אחת התוכניות החביבות עליי היא לבודד מן הסביבה את המיתחם העיקרי של המבצר, כלומר להגביל את עוביים של הקירות כמידת גובהי לערך ולהותיר חלל חופשי ברוחב דומה סביב-סביב... תמיד דימיינתי לעצמי את החלל החופשי הזה, ולא בלי סיבה, כמעון מחמד מכל שניתן להעלות על הדעת. מה רב התענוג לשכב לחוץ אל הקיר החיצוני המעוגל, להתאמץ ולהתרומם, להניח לגוף להחליק שוב למטה, הרגליים מאבדות אחיזתן ושוב מצויות על קרקע מוצקה, ואת כל המישחקים הללו לשחק בפועל אל חומת המצודה ולא פנימה לה; או לחמוק ממגע עם המצודה, להימנע מקשר עין עימה כל אימת שאחפוץ בכך, לדחות את ההנאה שבראייתה ועדיין לא לוותר עליה, ובכל זאת לאחוז בה לבטח בין הטלפיים...”

​

הוא מתחיל לתמוה האם על מנת להגן על המחילה, מוטב לו להסתתר בסבך השיחים שמחוצה לה, בסמוך לכניסה הנסתרת, ושם לעמוד על המישמר. הוא שוקל את האפשרות לגייס לעזרתו בן-ברית שיחלוק עימו את מלאכת השמירה, אבל מחליט בשלילה...

​

“שכן האם לא יבקש הוא ממני שירות בתמורה; האם לא יבקש לכל הפחות לראות את המחילה? דבר זה כשלעצמו, להניח למישהו להיכנס בחופשיות למחילתי, יגרום לי סבל מופלג. בניתי אותה למעני, לא עבור מבקרים, ואני סבור שאסרב להכניסו...פשוט איני יכול להרשות זאת, משום שיהיה עליי לתת לו להיכנס תחילה לבדו, ודבר זה אין הדימיון סובלו, או ששנינו נצטרך לרדת בו-בזמן, ובמיקרה כזה יאבד יתרון התועלת שאני אמור להפיק ממנו, כלומר, השמירה. והאם אוכל לתת בו אמון? ...קל יחסית לבטוח בכל אחד אם מפקחים עליו ממש או לפחות ישנה אפשרות לפקח עליו; אולי ניתן לבטוח במישהו כשנמצאים במרחק-מה ממנו; אבל לתת אמון מוחלט במי שנמצא מחוץ למחילה בעודי בתוכה, כלומר, בעולם אחר, דבר זה, כך נראה לי, הינו בלתי אפשרי".

​

בוקר אחד הוא מתעורר מקול שריקה רפה שאינו יכול לזהות או למקם. זו עשויה להיות רק רוח, וזה עלול להיות אויב. מכאן ואילך, הוא נלפת בחרדה היסטרית. שמא חיה זרה זו, אם אמנם זו חיה, יודעת על קיומו, ואם כך הדבר, מה היא יודעת. הסיפור נקטע ללא פיתרון. אדווין מיואיר הציע כסיומת לסיפור את הופעתו של אויב בלתי-נראה המכניע את הגיבור. אני מפקפק בכך. העוקץ שבמשל נעוץ באי-ידיעת הקורא האם לפחדיה הסובייקטיביים של הדמות הדוברת יש הצדקה אובייקטיבית.

​

* * *

​

כמעריצים מושבעים של יצירותיו של קאפקא, עלינו לתהות ברצינות על הוראותיו האחרונות להשמידן. תחילה רב הפיתוי לראות במישאלה זו מעין גאווה רוחנית מוגזמת, כביכול אמר לעצמו: “על מנת להיות ראוי לי, כל דבר שאכתוב חייב להיות מושלם. אבל שום חיבור, מצוין ככל שיהיה, אינו מושלם. על כן יש להשמיד את כל מה שכתבתי כבלתי ראוי לי". מצד שני, כל מה שמספרים לנו ד"ר ברוד וחברים אחרים על קאפקא הופך הסבר כזה להבל.

​

ברור לי כי קאפקא לא ראה את עצמו כאמן במובן המסורתי, כוונתי לומר כמי שמקדיש עצמו לפונקציה מסוימת/תפקיד מסוים, כמי שקיומו האישי הוא שולי ביחס למלאכת היצירה שלו. אם היה אדם שלגביו ייאמר כי הוא "רעב וצמא ל-RIGHTEOUSNESS, הרי זה קאפקא. אולי הוא החל לראות בכתיבתו אמצעי אישי בשירות חיפושיו אחר האלוהים. “כתיבה היא צורה של תפילה", כתב פעם, ושום אדם שתפילותיו כנות אמיתיות אינו משתוקק שהן תישמענה על-ידי אחרים. קאפקא, במקום אחר, מתאר כך את מטרת כתיבתו:

​

דומה הדבר במקצת למי שאוחז פטיש ומנסה להרכיב/לעשות שולחן ביעילות טכנית מוקפדת ושיטתית, אך בו-בזמן אינו עושה מאום, ולא באופן שיביא אנשים לומר: “עשיית שולחן היא עיניין של מה-בכך בשבילו", אלא יאמרו הם: “עשיית שולחן היא אכן עשיית שולחן בשבילו, ובה-בעת עיניין של מה-בכך", ועל כן בוודאי תיעשה המלאכה בייתר עוז ובביטחה, ותהיה אמיתית יותר, או שמא חסרת משמעות יותר.

​

תהיה הסיבה אשר תהיה, רתיעתו של קאפקא מפירסום עבודתו צריכה, למיצער, לגרום לקורא להיות זהיר באופן קריאתו אותה. קאפקא בוודאי היה מאותם סופרים שנגזר עליהם להיקרא על-ידי הקהל הלא-נכון. לעיתים נראה לי כי אותם קוראים שלגביהם השפעת יצירתו עשויה להיות רבת ערך, עלולים להרגיש דחייה כלפיה; ואילו עבור הקוראים המוקסמים ממנה ביותר ההשפעה שלו עלולה להיות דווקא מסוכנת, ואפילו מזיקה.

​

אני נוטה להאמין שיש לקרוא את קאפקא רק כאשר נמצאים במצב מבורך של בריאות גופנית ונפשית, וכתוצאה מכך רב הפיתוי שאנו חשים לפטור כל פישפוש מצפוני בחיקרי-הלב בתור טרדה עגמומית. כשאנו מצויים במצב-רוח שפוף, מן-הראוי לרחק ממנו, אלא אם כן מתלווה אל הבוחן-העצמי, כפי שתמיד זה קורה אצל קאפקא, תשוקה דומה לחיים טובים – שאם לא כן כמה קל להידרדר אל התקסמות מאוהבת-בעצמה ונטולת עמוד-שדרה מחטאינו וחולשותינו.

​

כל מי שחושב בכובד-ראש על הרוע ועל הסבל לא יוכל להימנע מלשקול כתפישה אפשרית את ההסבר הגנוסטי-מניכיאני של העולם הפיסי כמרושע ביסודו, ואחדות מאמירותיו של קאפקא קרובות כחוט-השערה לקבלת תפישה כזאת.

​

הוא אומר:

​

“ישנו רק העולם הרוחני; הדבר אותו נכנה בשם העולם הגשמי הוא הרוע שברוחני".

“העולם הגשמי אינו אשליה אלא רק הרוע שבו, אשר, יש להודות, מרכיב את התמונה המצטיירת לנו מן העולם הגשמי.”

חייו של קאפקא עצמו וכתיבתו כמיכלול הינם הוכחה לכך שהוא לא היה גנוסטיקן בלב ובנפש, כי גנוסטיקן אמיתי תמיד אפשר להכיר על-פי איפיונים מסוימים. הוא רואה עצמו כחבר באליטה רוחנית ובז לרגשות ארציים ולמחויבויות חברתיות. לעיתים קרובות, הוא גם מרשה לעצמו חוסר-מוסריות מופקרת בחיי המין שלו בטענה, כי היות שהגוף ממילא לא יוכל להיוושע, אין להחיל שיפוט מוסרי על פעולותיו.

אין בקאפקא, כפי שמקס ברוד הכירו, ולא בשום גיבור מגיבוריו, צל של סנוביות רוחנית או מחשבה על-אודות החיים הנשגבים יותר שהם מחפשים כאילו היו קיימים בספירה כלשהי בעולם אחר; מן ההבחנה שהם עושים בין העולם הזה לבין העולם אין משתמע שישנם שני עולמות שונים, אלא רק שתפיסותינו השגורות-הרגילות את המציאות אינן נכונות.

​

אולי כאשר הוא ביקש שכתביו יושמדו, קאפקא חזה מראש את טיבעם של מעריציו.

​

​

** הציטוטים מכתבי קאפקא שאודן מביא במאמר לקוחים מתרגומיו של אדווין מויר.